Ekumeniczne filary domu zwanego Kościołem

Ks. Andrzej Nowicki - Ekumeniczne filary domu zwanego Kościołem

Protestancki teolog H. Löwe dotykając problemu odpowiedzialności chrześcijan za Kościół, który na mocy chrztu świętego stał się naszym wspólnym domem napisał: „przyszły kształt Kościoła nie zrodzi się ze zdystansowanej krytyki czy kąśliwego cynizmu. On rozwija się tam, gdzie my już dziś identyfikujemy się z jego sukcesami i niepowodzeniami, gdzie dochowujemy mu wierności w dobrych i złych dniach. Kiedy Kościół jest i pozostaje po prostu moją matką i moim krzyżem” [1]. Te niezwykle mocne słowa nabierają szczególnego znaczenia w konfrontacji chrześcijaństwa ze współczesnym światem, pojętym jako przestrzeń głoszenia Ewangelii.

Sprzeciw ze strony świata wyraźnie naznaczonego postępującym procesem dechrystianizacji, prowadzącej do sekularyzacji, kształtowania życia bez Boga, a często także do świadomej rezygnacji z wiary w Boga, do faktycznego ateizmu i agnostycyzmu ukazuje, że konfrontacja ta wymaga współdziałania Kościołów w dziedzinie ewangelizacji, opartej na nowej gorliwości, nowej motywacji, na nowych sposobach wyrażania Ewangelii. Spełnienie tego postulatu domaga się eklezjalnego rachunku sumienia w istotnej sferze pytań: Co zrobić, aby chrześcijaństwo dorastało do ideału wspólnoty żyjącej Ewangelią? Jak być wspólnotą niosącą sens życia pobudzający do mężnego znoszenia losu i odpowiedzialności, do międzyludzkiej solidarności? Jak być społecznością przekazującą motywy nadziei?

Próba odpowiedzi na powyższe pytania wiąże się ze wskazaniem na zasadnicze filary konstytuujące skuteczność wspólnej dla chrześcijan misji jednania świata z Bogiem. W zamyśle autora tego artykułu należą do nich: potrzeba nawrócenia serca, modlitwa, moc świadectwa, troska o piękno liturgii, praktyka apostolatu. Ich nośność w odniesieniu do określonej rzeczywistości historyczno – społecznej, zależna jest od ekumenicznej wiarygodności chrześcijaństwa charakteryzującej się odejściem od tak zwanej „wiarygodności statycznej”, ograniczonej jedynie do poziomu teoretycznej akceptacji ekumenizmu na rzecz wymienionych praktyk warunkujących skuteczność dzieła ekumenicznego.

1. Potrzeba nawrócenia serca

Nakłanianie ludzkiego serca do nawrócenia i pokuty oraz ofiarowanie mu daru pojednania zawiera się w naturze misji Kościoła, kontynuatora zbawczego dzieła swego Boskiego Założyciela. Misja ta pozwala zrozumieć, że „jeśli grzech jest przyczyną podziału — podziału między człowiekiem a Stwórcą, podziału w sercu i w jestestwie człowieka, podziału pomiędzy jednostkami i grupami ludzkimi, podziału pomiędzy człowiekiem i światem stworzonym przez Boga — to tylko nawrócenie z grzechu może doprowadzić do głębokiego i trwałego pojednania. wszędzie tam, dokąd wtargnął podział”[2].

Nie ulega wątpliwości, że świadomość tej prawdy posiada fundamentalne znaczenie przede wszystkim dla samego chrześcijaństwa dotkniętego bolesnym doświadczeniem podziału. To właśnie w tym duchu Sobór Watykański II w Dekrecie o ekumenizmie karze uznać potrzebę nawrócenia serca i świętość życia łącznie z publicznymi i prywatnymi modlitwami o jedność chrześcijan za duszę całego ruchu ekumenicznego, nazywając je także ekumenizmem duchowym[3]. Według Ojców Soboru realizacja tego zadania głęboko wpisuje się w treść orędzia mesjańskiego: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże" oraz idąca za tym zachęta „nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię" (Mk 1, 15), od których Jezus rozpoczyna swe posłannictwo, wskazują na to, co jest istotne dla każdego nowego początku: co stanowi podstawowy wymóg ewangelizacji na każdym etapie zbawczej drogi Kościoła”[4].

W rozumieniu Jezusa czas, który nadszedł, nie jest bowiem tylko jakimś przygodnym wydarzeniem. To czas bogaty w zbawcze wydarzenia Boga i jasno określony w Jego planach. Podobnie jak u proroków, także wezwanie Jezusa do nawrócenia nie ma na celu czynów zewnętrznych: 1098 postów i umartwień, lecz przede wszystkim nawrócenie serca[5]. Tylko takie nawrócenie[6] jest całkowicie zwrócone do Ojca i ma ono charakter synowski. Oddaje ono także istotę Jego misji polegającej nie tylko na odkupieniu z grzechu, lecz także na tym, by człowieka „otworzyć” na miłość Boga i braci, a przez to podnieść go do nowego życia, do udziału w Królestwie Bożym..

Jan Paweł II w Encyklice Ut unum sint, nawiązując do myśli Ojców Soboru powie wprost: „szlak nawrócenia serc jest wyznaczany rytmem miłości, która zwraca się równocześnie do Boga i do braci: do wszystkich braci, również do tych, którzy nie są w pełnej komunii z nami. Miłość ożywia pragnienie jedności nawet w tych, którzy nigdy nie dostrzegali jej potrzeby. Miłość tworzy komunię osób i Wspólnot. Jeśli się miłujemy, staramy się pogłębić naszą komunię i czynić ją coraz doskonalszą. Miłość zwraca się do Boga jako najdoskonalszego źródła komunii - która jest jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego, aby z tego źródła czerpać moc tworzenia komunii pomiędzy ludźmi i Wspólnotami lub odtwarzania jej pomiędzy jeszcze rozdzielonymi chrześcijanami. Miłość jest najgłębszym, życiodajnym nurtem procesu zjednoczenia”[7].

Wynika stąd, że nawrócenie serca jest przede wszystkim darem Bożym, dziełem Trójcy. Przyjęcie tego daru, którego Bóg nikomu nie odmawia, zależne jest od wolnej decyzji człowieka. Afirmacja tej prawdy rodzi konieczność pokornego uznania całej prawdy o sobie, wyznania grzechów oraz podjęcia wysiłku zmierzającego do pojednania  Bogiem[8]. Osiągnięcie tego celu jest możliwe jedynie dzięki obecności w sercu człowieka Ducha Świętego i wspólnoty z Nim. Nawrócenie domaga się bowiem „przekonania o grzechu, zawiera w sobie wewnętrzny sąd sumienia – a sąd ten, będąc sprawdzianem działania Ducha Prawdy wewnątrz człowieka, równocześnie staje się nowym początkiem obdarowania człowieka łaską i miłością”[9]. To On jest  „utajonym szafarzem tej zbawczej siły. On, którego Kościół nazywa „Światłością sumień", przenika i zarazem wypełnia „głębię serc" ludzkich.

Przez takie nawrócenie w Duchu Świętym człowiek otwiera się w stronę przebaczenia, w stronę odpuszczenia grzechów. Dzięki łasce Ducha Świętego uczniowie Chrystusa, ożywieni miłością, odwagą płynącą z prawdy i szczerą wolą wzajemnego przebaczenia i pojednania, są powołani, aby ponownie zastanowić się razem nad swoją bolesną przeszłością i nad ranami, jakie niestety zadaje ona do dzisiaj. Tylko tak pojęte zaangażowanie ekumeniczne oparte na nawróceniu serc doprowadzi chrześcijan do niezbędnego oczyszczenia pamięci historycznej[10]. W tym procesie jednania szczególna rola spoczywa na Kościele. Jest on bowiem powołany przez Chrystusa po to, aby objawiać światu, uwikłanemu w swoje przewiny i chybione dążenia, że Bóg Trójjedyny w swoim miłosierdziu może nawrócić serca ku jedności, otwierając im dostęp do swojej komunii.

2. Modlitwa

Jak to wyżej zostało zasygnalizowane, jednym z istotnych elementów konstytuujących skuteczność dzieła ekumenicznego, obok nawrócenia serca i świętości życia jest modlitwa. Ojcowie Soboru wskazują na ścisły związek zachodzący pomiędzy tymi filarami całego ruchu ekumenicznego. Ich zdaniem „ta wewnętrzna przemiana serca, nieodzowny warunek świętości życia oraz wszelkiego szczerego poszukiwania jedności, rodzi się z modlitwy i przez modlitwę dojrzewa[11]. A zatem „jedność, która katolików dotąd łączy z braćmi odłączonymi, powinna ich nawzajem przynaglać do wspólnej modlitwy, gdyż pożądane jest zespolenie się ich w modlitwie”[12]. W niej bowiem doskonali się nasza bliskość z Chrystusem i braćmi. W ten sposób modlitwa pozwala przezwyciężyć istniejące bariery. Tworzy wspólnotę rozumiejącą i zmierzającą do jednego celu. Jednoczy uczniów Chrystusa w wyznawaniu jednej wiary, we wspólnym spełnianiu kultu Bożego oraz w braterskiej zgodzie rodziny Bożej.

Praktyczna realizacja tego zadania, domaga się zwrócenia większej uwagi na dwa istotne elementy. Pierwszy z nich dotyczy rozumienia istoty modlitwy i posiada charakter bardziej indywidualny. Zgodnie z słowami Chrystusa, wezwanie do wytrwałej modlitwy zawiera się nie tyle w jakimś obowiązku, lecz nade wszystko w ufności Bogu. Wynika stąd, że ważniejszą rzeczą i może trudniejszą niż sama praktyka modlitwy, jest wiara. To ona rodzi pewność, że Bóg dał nam zdolność słuchania i mówienia do Niego jako do Ojca (J 1,12).

Dlatego Jezus uczy Apostołów tej synowskiej śmiałości: „wszystko, o co w modlitwie prosicie, stanie się wam, tylko wierzcie, że otrzymacie" (Mk 11, 24). 165 Taka jest moc modlitwy, „wszystko jest możliwe dla tego, kto wierzy" (Mk 9, 23), dla wiary, która „nie wątpi" (Mt 21, 21). O ile Jezus jest zasmucony „niedowiarstwem" swoich bliskich (por. Mk 6, 6) i „małą wiarą" swoich uczniów (por. Mt 8, 26), o tyle jest pełen podziwu dla „wielkiej wiary" setnika rzymskiego (por. Mt 8,10) oraz kobiety kananejskiej (por. Mt 15, 28). Jeśli zatem, posłużymy się najprostszym określeniem modlitwy, zgodnie z którym jest ona rozmową z Bogiem, to jej praktyka niejako z definicji zakłada wiarę w Boga oraz Jego moc sprawczą. Można zatem powiedzieć, że modlitwa nie jest tylko konsekwencją wiary, ale jej istotnym elementem i prawdziwą jej realizacją w człowieku.

W tym kontekście trzeba także zwrócić uwagę na drugi ważny element. Dotyczy on możliwych form wspólnej modlitwy chrześcijan o różnej przynależności konfesyjnej.. Do najważniejszych z nich należy z pewnością zaliczyć: nabożeństwa ekumeniczne odprawiane z okazji Tygodnia Modlitw o Zjednoczenie Chrześcijan. Dalej uczestnictwo w nabożeństwach liturgii słowa zmierzające do jednakowego zrozumienia nauki Chrystusa w oparciu o Pismo święte będące wspólnym dziedzictwem chrześcijan oraz podstawą pobożności i dialogu ekumenicznego.

Wyrazem wspólnej modlitwy jest także uczestnictwo kapłanów i wiernych w nabożeństwach, które odbywają się w Kościołach siostrzanych z racji ślubu czy pogrzebu a także takich uroczystości jak pamiątka założenia Kościoła, konfirmacja. Ciekawą formą wspólnej modlitwy jest również udział w rekolekcjach ekumenicznych, które organizowane są zwłaszcza dla wiernych z terenów wyznaniowo mieszanych. Zasadniczym celem wszystkich tych wymienionych praktyk religijnych jest doprowadzenie ich uczestników do zrozumienia duchowych bogactw istniejących wśród chrześcijan, aby równocześnie uczynić wszystkich bardziej świadomymi tragedii możliwych podziałów.

3. Moc świadectwa

Misja głoszenia Ewangelii zbawienia wszelkiemu stworzeniu uzależniona jest od świadectwa, jakie chrześcijanie dają światu przez swoje życie. W swej najgłębszej istocie jest ono czytelnym zaproszeniem do wiary wobec wszystkich stojących na zewnątrz[13]. Praktyczna realizacja tego zadania wymaga od chrześcijan dojrzałej wiary opartej na współpracy z łaską Bożą. Współpraca ta oznacza przede wszystkim niezmienną dążność do odkrywania celu misji swego powołania dzięki wierze w Ewangelię (por. Flp 6), pragnienie udziału w Ciele i Krwi Chrystusa (por. 1 Kor 10,16) oraz uczestnictwo w niedoli braci (por. Rz 15,26; 2 Kor 8,4; Hbr 13,16).

Nie jest ona tylko zwykłym nakazem moralnym, lecz niezbywalnym wymogiem tajemnicy Kościoła. Pozwala bowiem odkryć ukryty sens najbardziej ontycznej równości chrześcijan, zbudowanej na fundamencie wspólnej wszystkim godności dzieci Bożych, nabytej przez odrodzenie się w Chrystusie, na wspólnej łasce synostwa Bożego, na jednym zbawieniu, jednej nadziei i niepodzielnej miłości, która rozlewana jest w sercach wierzących przez Ducha Świętego[14].

Takie rozumienie świadectwa odnosi się nie tylko do chrześcijaństwa jako całości, lecz do każdego wierzącego. Bowiem to chrześcijanie przez swoje święte życie stanowią znak świętości i jedności Kościoła[15]. Świadomość tej prawdy prowokuje konieczność zwrócenia uwagi na problem wzrostu życia Bożego w człowieku. Chodzi tu o uwzględnienie pewnej istotnej przestrzeni napięcia, która z jednej strony pozwala rozumieć, że chrześcijanin jest już nowym stworzeniem (2Kor 5,17), stary człowiek został już ukrzyżowany (Rz 6,6). Z drugiej zaś strony wciąż przypomina, że chrześcijanie muszą się jeszcze odnawiać i przyoblekać w nowego człowieka (Ef 4,21-24)[16].

Serce chrześcijanina zamieszkane przez Boga, nie może bowiem zamknąć się samo w sobie, zadowolone z własnego postępu duchowego. Przeciwnie, ten w którego sercu wzrasta obecność Boga Trójjedynego, staje się zdolny do rozpoznania w sobie obecności Chrystusa i do świadczenia o niej w każdej okoliczności swego życia[17]. W tej perspektywie obecność Boga w człowieku wzrasta przede wszystkim przez możliwość naśladowania Jezusa, czyli poprzez naśladowanie ludzkiej natury zamieszkiwanej przez Boga. Stając się jednym z nas i żyjąc pośród nas, Syn Boży przyjął ludzką naturę, tak iż można mieć udział w Jego tajemnicy i wzrastać w Jego miłości w podążaniu za Jego rzeczywistą obecnością.

Można żyć owym naśladowaniem, które wpływa na wzrost Bożego życia w człowieku w taki sposób, że jego wolność może przylgnąć do synowskiej wolności Jezusa[18]. Wtedy spotkanie z ży­ciem Jezusa w „tu” i „teraz”, staje się spotkaniem człowieka z Bogiem. W ten sposób jedność z Panem w miłości, staje się fundamentem urzeczywistnienia się chwały i godności Boga w świecie. W takiej jedności żyli pierwsi chrześcijanie. Jedność ta więc była już faktem w Kościele. Była ona dziełem Ducha Świętego i może być Jego dziełem również dzisiaj, gdy poddamy się Jego działaniu.

4. Liturgia jako przestrzeń realizowania się komunii z Bogiem i braćmi

Prawdziwy kult chrześcijański ma swoje uzasadnienie w wierze i tkwi niejako w bogactwie życia chrześcijanina. Co więcej uobecnia się on jedynie w takim stopniu, w jakim człowiek realizuje swoje życie na wzór życia Chrystusa i w jedności z nim. Zatem elementem konstytutywnym każdej celebracji liturgicznej, która jawi się jako widzialny, sakramentalny znak, jest przede wszystkim wynikająca ze zjednoczenia z Chrystusem zdolność otwarcia serca człowieka na Tajemnicę. W liturgii bowiem, zgodnie z sugestią J. Ratzingera: „działa siła i moc niezależna od Kościoła, manifestuje się w niej absolutnie coś innego, co poprzez wspólnotę wiernych wnika w nas wszystkich.

Dla katolika liturgia to wspólna ojczyzna, samo źródło jego tożsamości. Dlatego też powinna być „ponadczasowa”, „nienaruszalna”, ponieważ w obrządku objawia się świętość Boga”[19]. W kontekście tego wzniosłego poczucia sensu tajemnicy, o którym wspomina obecny papież, staje się zrozumiałe, że jej wyrażenie nie może ograniczać się tylko do potrzeby wewnętrznej postawy pobożności. Domaga się ono także szeregu zewnętrznych wyrazów, mających na celu przywołanie i podkreślenie doniosłości sprawowanego wydarzenia. W ten sposób celebracja liturgiczna jej przebieg, znaki i gesty stają się dla człowieka punktem wyjścia prowadzącym go do spotkania z niewidzialnym Bogiem, który poprzez wydarzenie liturgiczne chce przemienić jego serce.

Pozwalają mu wciąż na nowo odkrywać fenomen spotkania Boga z człowiekiem, które wydarzyło się w historii, jako historię bycia chrześcijaninem[20]. To odkrycie rodzi w człowieku potrzebę służby na straży powierzonej mu Tajemnicy. Jest to Tajemnica zbyt wielka, ażeby ktoś mógł pozwolić sobie na traktowanie jej wedle własnej oceny, która nie szanowałaby jej świętego charakteru i jej wymiaru powszechnego[21]. Dlatego prawdziwa inicjacja liturgiczna nie może polegać jedynie na uczeniu się i wykonywaniu zewnętrznych czynności, ale na wprowadzeniu do zasadniczego actio, to znaczy, do przemieniającej mocy Boga.

W tej perspektywie, jako miejsce inicjacji szczególnego znaczenia nabiera wspólnota liturgiczna. Jej życie jest bowiem przede wszystkim znakomitą szkołą niezwykle głębokiego, teoretycznego i praktycznego realizmu, który niesie z sobą zdumienie i zachwyt wobec otaczającej nas tajemnicy bytu, jak i dla rzeczywistości w której sercu ta tajemnica się kryje. Realizm ten jako czynnik kulturotwórczy jest związany z ustawicznym zakotwiczaniem się w najpełniej obiektywnej rzeczywistości jaką jest Bóg. W wyniku tego procesu celebracja liturgiczna w tym stopniu, w jakim jest świadomym aktem całej wspólnoty i każdego z jej członków i w jakim wiąże się z całością ich życia, wdraża jej uczestników w najgłębszy sens i w praktykę miłości, w chrześcijańską wizję właściwego kształtu relacji międzyludzkich[22].

W ten sposób celebracja liturgiczna urasta do roli niezastąpionej kuźni najautentyczniejszych wartości kulturotwórczych. Dzieje się to za sprawą Kościoła - Communio, który „wypełniając swe własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności”[23].

Świadomość tej prawdy jawi się zatem jako szczególne wezwanie skierowane pod adresem Kościołów chrześcijańskich, przynaglające je do dzielenia się bogactwem swej liturgii i życia religijnego. Oczywiście, zgodnie z nauką Soboru Watykańskiego II udział niekatolików w Eucharystii będącej znakiem i przyczyną jedności ludu Bożego[24], a także w sakramencie pokuty i namaszczenia chorych, ze względu na brak jedności w wierze, a także różnice istniejące w nauce o Kościele i jego Urzędzie, jest w zasadzie niemożliwy[25]. Nie zmienia to jednak faktu, zgodnie z którym ważny element współpracy Kościołów w dziedzinie liturgii stanowić może odniesienie się do wspólnego źródła, jakim jest umiłowanie Pisma świętego i wiele wieków wspólnego dziedzictwa tradycji Kościoła powszechnego[26].

Spuścizna duchowa i liturgiczna, obyczajowa i teologiczna, przynależąca w swych różnorodnych tradycjach do pełnej powszechności i apostolskości Kościoła, staje się doniosłym czynnikiem na drodze prowadzącej do uobecniania jedności. Chodzi w tym względzie o pewne konkretne działania zmierzające do jedności, takie jak: wykorzystanie możliwości ożywienia liturgii stosownie do współczesnych warunków i potrzeb, współpraca Kościołów w opracowywaniu określonych tekstów modlitw i pieśni zamieszczanych w modlitewnikach i księgach liturgicznych, zaangażowanie w przygotowywanie liturgii nabożeństw ekumenicznych. W ten sposób życie liturgiczne wiernych różnych Kościołów nie tylko ulegnie wzbogaceniu, lecz także zostaje włączone w proces zbliżenia wyznań.

5. Apostolat jako czyn serca

Kościół jako wspólnota powołanych przez Boga w Duchu Świętym  (por. 2Kor 1,21-22), najpełniej wyraża się i urzeczywistnia we wspólnocie z Chrystusem, dokonującej się w jedności z Nim poprzez Jego Ciało, zarówno eklezjalne jak i eucharystyczne[27]. Jedność ta zakłada przede wszystkim wspólnotę życiodajną, wspólnotę wewnętrzną z Chrystusem jako Głową[28], a tym samym również więź w Duchu z pozostałymi członkami Jego Ciała, jakimi są rzesze wierzących, których ożywia „jeden duch i jedno serce” (Dz 4,32)[29].Osiągnięcie tego celu jest możliwe dzięki wspólnotowemu uczestnictwu w wierze w Ewangelię (por. Flp 6), wspólnotowemu działaniu sakramentów, a zwłaszcza udziałowi w Ciele i Krwi Chrystusa (por. 1Kor 10,16) oraz wspólnotowej posłudze miłości (por. Rz 15,26; 2Kor 8,4; Hbr 13,16)[30].

W tym kontekście, jakby krótkim, a zarazem wyczerpującym unaocznieniem tak pojętego sakramentalno-egzystencjalnego wymiaru jedności chrześcijańskiej jest syntetyczny i programowy opis życia pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, podany w dziejach Apostolskich (Dz 2, 42-48). Zgodnie z tym opisem, życie Kościoła pierwotnego, podtrzymywane nauką ewangeliczną, świętą liturgią, a zwłaszcza Eucharystią, pozwalało rzeszom wierzących, jednym sercem i jedną duszą (por. Dz 4,32)  trwać w modlitwie i we wspólnocie tego samego ducha (por. Dz 2,42).

Jako członki Ciała Chrystusa, świadomi faktu iż miłość Boża rozlana jest w ich sercach przez Ducha Świętego (por. Rz 5,5), w obcowaniu braterskim starali się wzajemnie siebie wyprzedzać w okazywaniu czci (por. Rz 12,10), jeden drugiego brzemiona nosząc (por. Gal 6,2). W ten sposób, wspólnota wierzących, jako prawdziwa rodzina zgromadzona w imię Pana, cieszyła się Jego obecnością (por. Mt 18,20). Zaś jedność braterska pojęta jako świadectwo przyjścia Chrystusa (por. J 13,35; 17,21), decydowała o wielkiej sile jej apostolskiego oddziaływania. A zatem z przepowiadania oraz praktyki sakramentalnej, gdzie obok Eucharystii wzmiankuje się także uprzywilejowane miejsce chrztu jako podstawy jedności (1 Kor 12,13; Ef 4,5), rodzi się jedność przeżywana we wspólnocie jako egzystencjalna communio serc, która rozszerza się aż na dobra materialne w ramach Chrystusowego „nowego” przykazania miłości[31].

Późniejszy Kościół pozostał wierny temu prawzorowi. Wymiernym potwierdzeniem tej prawdy są pisma Ojców Kościoła, w których wskazują oni na więź zespalającą sprawowanie Eucharystii z wspólnotą eklezjalną, w aspekcie jej braterskiego posługiwania[32]. Jeżeli zatem traktować równorzędnie głoszenie Ewangelii, Eucharystię i całe życie sakramentalne w ogólności oraz diakonię jako znamiona tożsamości wspólnoty chrześcijańskiej, to trzeba  tym samym spojrzeć na wspólnotę nie tylko jako miejsce duchowej solidarności, ale także widzieć w niej przestrzeń wzajemnej, braterskiej posługi. Jej religijno-kultyczne nastawienie musi pociągać za sobą nową solidarność w każdej dziedzinie, nie wykluczając rzeczy materialnych (por. Dz 2,41-47; 4,32-36). Prawdziwa bowiem wspólnota chrześcijańska podejmuje się także rozdzielania dóbr ziemskich, aby nie było cierpiących niedostatek i by wszyscy mogli mieć dostęp do tych dóbr „według potrzeby” (Dz 2, 45; 4, 35)[33].

Diakonia kształtująca wspólnotę chrześcijańską otrzymała także w rozumieniu Ojcowie Kościoła szczególny wyraz w gościnności. Pochwalają oni gościnność jako namacalny znak chrześcijańskiego ducha, communio serc i dóbr Gościnność rozumiana przez Ojców Kościoła jako następstwo Słowa i Sakramentu, zespala ludzi ze sobą i wpływa decydująco na wzrost poczucia jedności. Rozbudza świadomość przynależności do jednej rodziny braci i sióstr w Chrystusie. W ten sposób gościnność okazywana przez lokalne Kościoły, niezwykle mocno przyczyniła się także do uświadomienia sobie własnej przynależności do jednego Kościoła[34].

A zatem zgodnie z treścią Nowego Testamentu oraz nauką Ojców Kościoła, można powiedzieć, że życie sakramentalne, osiągające najwyższy punkt w Eucharystii, poprzedzające je nauczanie i głoszenie Ewangelii, a także diakonia, zespalają ludzi ze sobą i wpływają decydująco na tożsamość wspólnoty chrześcijańskiej jako Kościoła. Te trzy „rzeczy święte” skłaniają także do wciąż większego uświęcenia się w Chrystusie i do traktowania tym samym siebie samych jako członków jego Mistycznego Ciała.

O takiej możliwości uświęcenia w kontekście apostolatu pisze J.B. Metz w swojej książce „Reform und Gegenreformation heute”. Jego zdaniem przezwyciężenie istotnych różnic między Kościołami jest możliwe jedynie przez „samotranscendowanie” Kościoła. Nie prowadzi do tego bezpośredni wzajemny dialog między sobą, lecz zderzenie chrześcijańskich Kościołów oraz ich specyficznych tradycji z „trzecim partnerem”, a mianowicie z problemami i wyzwaniami dzisiejszego świata. Takie ujęcie problemu rzuca nowe światło na zagadnienie rozumienia ekumenizmu.

Prowokuje bowiem konieczność wypracowania takiej umiejętności, aby Kościół z istoty swej „transcendował” samego siebie jako sakrament jedności i zbawienia całego świata w ów „obcy świat”, który Syn Boży proklamował jako swoją własność i w który Kościół musi ciągle na nowo wkraczać, jeśli nie chce samego siebie stracić[35]. Realizacja tego zadania rodzi konieczność zwrócenia szczególnej uwagi na pewne wspólne działania pastoralne, akcentujące możliwość współpracy charytatywnej i społecznej. Potrzeby bliźnich stoją bowiem poza granicami podziałów wyznaniowych, podobnie jak przez wszystkich chrześcijan uznawane prawo miłości bliźniego.

Chrześcijanie są bowiem zobowiązani dla Chrystusa składać wobec świata świadectwo i z Nim tworzyć nowy świat, który On stworzył. Poza tym, poprzez tak pragmatycznie uzasadnioną współpracę w służbie charytatywnej rodzą się przyjacielskie kontakty, które kształtują dobrą atmosferę do rzeczowego dialogu. To wspólne świadectwo jest zadaniem tak dla instytucji kościelnych, jak i wszystkich wiernych świeckich. Ukazuje ono znaczenie jedności posłannictwa i służy rozwojowi dialogu ekumenicznego.

Rekapitulacja dotychczasowych rozważań prowadzi do następujących konkluzji. Współczesny człowiek nie ma zaufania do doktryn, ideologii rozważanych abstrakcyjnie, nie sprawdzonych w życiu. Staje się nieufny wobec słowa. W tej sytuacji często jedyną najbardziej czytelną formą przekazu, jakiej ufa, jest świadectwo. Świadomość tego faktu jawi się jako szczególne wyzwanie skierowane pod adresem chrześcijan żyjących w świecie. Ukazuje ono bowiem, że przekazywanie prawdy objawionej jest możliwe jedynie tam, gdzie powstaje, zgodnie ze słowami Chrystusa (por. J14,6; 15,13), prawdziwa wspólnota życia i miłości, będąca gwarantem tej prawdy.

Inaczej mówiąc, świadectwo wiary musi być nierozdzielnie związane z poczuciem tożsamości chrześcijańskiej opartej na fundamencie wiary w Chrystusa i Jego Kościół. Jest to ten poziom ducha, na którym każdy z wyżej omówionych filarów domu zwanego Kościołem nabiera szczególnego znaczenia, czyniąc Kościół Jezusa Chrystusa wspólnotą jaśniejącą jako znak i proroctwo przyszłej jedności, obiecanej w Bogu[36]. Tylko w ten sposób chrześcijaństwo dorastając do ideału wspólnoty żyjącej Ewangelią, będzie jednocześnie wspólnotą zdolną przekazywać sens życia pobudzający do mężnego znoszenia losu i odpowiedzialności, do międzyludzkiej solidarności. oraz motywy nadziei.  

[1] H. Löwe, Ich Laube die eine, heilige, christliche, (katholische) und apostolische Kirche, w: Communio Sanctorum. Einheit der Christen – Einheit der Kirche, Freiurg 1987, s. 396.