Erich Przywara teolog ze śląska

Ks. Andrzej Nowicki - Erich Przywara Teolog Ze Śląska

Erich Maks Przywara urodził się 12 października w 1889 roku w Katowicach, jako jeden z trojga synów państwa Przywarów. Jego ojciec Mateusz, był kupcem polskiego pochodzenia. Matka Bertha Peiker pochodziła z Niemiec. Przywara został ochrzczony dnia 9 listopada w parafii Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny w Katowicach. W 1908 roku, po zdaniu egzaminu dojrzałości, Erich Przywara wstąpił do Towarzystwa Jezusowego. Po dwóch latach nowicjatu rozpoczął studia filozoficzne we Wrocławiu, które zakończył w 1913 roku. Wybuch pierwszej wojny światowej sprawił, że dopiero w 1917 roku Przywara mógł rozpoczął dalsze studia. Tym razem były to studia teologiczne, które ukończył po czterech latach. W roku 1920 otrzymał święcenia kapłańskie i udał się do Katowic, aby w swojej rodzinnej parafii odprawić prymicyjną Mszę świętą.

W rok po ukończeniu studiów teologicznych, tj. w 1922, decyzją przełożonych rozpoczął pracę edytorską w monachijskim jezuickim periodyku „Stimmen der Zeit”, przerwaną w 1941 roku przez gestapo. W latach 1945 – 1951 Przywara doświadczony ciężką chorobą, przebywał w wielu miejscach na terenie Niemiec. Ostatecznie osiadł na stałe w domu zakonnym w Hagen pod Murnau. Tam zmarł w 1972 roku. Jego grób znajduje się w jezuickim domu zakonnym w Pullach.

Przywara, co ciekawe, nigdy nie podjął kariery nauczyciela akademickiego. Mimo to był osobą powszechnie znaną w niemieckim środowisku naukowym. O jego niezwykłej aktywności intelektualnej świadczy ogromny dorobek naukowy. Jest on autorem licznych prac z zakresu filozofii i teologii. Do najważniejszych z nich należy z pewnością zaliczyć: „Unsere Kirche” (Freiburg 1915), „Barmherzigkeit” (Freiburg 1922), „Gottgeheimnis der Welt” (München 1923), „Lebe” (Freiburg 1924), „Maiestas Divina” (München 1925), „Kant heute. Eine Sichtung” (München – Berlin 1930), „Analogia entis” (1932), „Christliche Existenz” (Leipzig 1934), „Deus semper maior” (cz. I i II Freiburg 1935; cz. III Freiburg 1938), „Ignatianisch” (München 1956), „Demut, Geduld, Lebe” (Düsseldorf 1960), „Logos” (Düsseldorf 1963), „Katolische Krise” (Düsseldorf 1967).

Kryterium antropologiczne

Istotną cechą refleksji teologicznej Przywary jest niewątpliwie jej orientacja antropologiczna. Orientacja ta stanowi odbicie wyraźnego zainteresowania człowiekiem, jego naturą i istotą przez europejską myśl filozoficzną przełomu XIX / XX wieku. Zainteresowanie to znalazło swoją konkretyzację w postaci nowego ujęcia problematyki antropologicznej, które zostało określone jako „das neue Denken” – „nowe myślenie”. Za twórcę tego kierunku, będącego kontynuacją niemieckiej filozofii życia i antypozytywistycznej „humanistyki rozumiejącej”, powszechnie uznaje się Franza Rosenzweiga.

Nowe myślenie, to myślenie dialogiczne. W jego przestrzeni centralne miejsce zajmuje druga osoba oraz relacje nawiązujące się między moim Ja, a „osobowym Ty”. Przywara mając na uwadze ten fakt, inspirowany myślą M. Bubera, wskazuje na ontyczne źródło wszelkiej „dialogiczności”. Jest nim sam Bóg, który przemawia do człowieka jako pierwszy. Jego słowem jest świat, w którym człowiek może i powinien dostrzec objawiające się mu Absolutne Ty.

W swoim dziele „Analogia entis” Przywara podejmuje próbę uzasadnienia tej tezy. Punktem wyjścia jego dywagacji intelektualnych jest istniejąca w świecie dwubiegunowość napięć na linii: istnienie – istota, Stwórca – stworzenie, natura – łaska, będąca rezultatem złożoności struktury ontologicznej. Tę dychotomię określa on mianem analogia entis.

Dla Przywary, pojęcie analogii jest kluczem do interpretacji doświadczenia świata jako obiektywnej rzeczywistości. Za jej pomocą uzasadnia on, iż rzeczywistość stworzona wykazuje zarówno podobieństwo, jak i jego brak w odniesieniu do Boga. Owo „podobieństwo” oznacza pozytywność tego, co doczesne, wynikającą z przekonania, że świat w swej skończoności jest odbiciem Stwórcy, który stanowi o jego godności. Jednocześnie ze względu na fakt, iż świat ciągle jest „podtrzymywany” przez Boga w istnieniu, co jest wynikiem ontycznego „niepodobieństwa” do Stwórcy, stworzenie winno ciągle otwierać się na przekraczający go horyzont transcendentalny Boga. Tak więc formalna zasada analogii zasadza się niejako w żywej relacji miłości pomiędzy Stwórcą i stworzeniem. Istotę tej relacji wydaje się konstytuować napięcie pomiędzy Bogiem obecnym w stworzeniu a Bogiem, który je przekracza.

Praktyczna weryfikacja możliwości spełnienia powyższego postulatu, prowokuje zatem konieczność poszukiwania odniesień człowieka do Boga prowadzących do ich wzajemnego, dialogicznego współistnienia. W tym kontekście Przywara zwraca naszą uwagę na ścisłą zależność, jaka istnieje między pytaniem o Boga a relacją do świata pojętego jako miejsce ludzkiej egzystencji. Jego zdaniem z ogólnej sytuacji egzystencjalnej, a także z samego człowieczeństwa, z jego natury i przeznaczenia wynika potrzeba sensu, której w sposób jawny lub skryty towarzyszy pewien niepokój filozoficzno-moralny. Jest to niepokój, który domaga się ostatecznego uzasadnienia i usprawiedliwienia tego, co człowiek czyni, całego swego istnienia.

Spełnienie tej egzystencjalnej konieczności niejako obliguje człowieka do stawiania pytań o cel i sens swojej egzystencji. Za pomocą tych pytań pragnie on wyjść poza ramy, w których został osadzony, aby przekraczając granice swej skończoności, doświadczyć bytu całkowicie odmiennego. Spełnienie tak ukierunkowanej dążności człowieka, otwiera przed nim możliwość dialogicznego współistnienia z Bogiem, który jest jedynym źródłem odpowiedzi na ten dręczący człowieka niepokój, obecny w różnych aspektach jego ziemskiego bytowania.

Człowiek jako adresat Bożego objawienia, jako potencjalny partner dialogu, w myśl koncepcji Przywary, staje się w pełni osobą dzięki swej relacji do Ty. Tu jednak jawi się pewien problem. Polega on na przekonaniu Przywary dotyczącym odrębności i pojęciowej niemożności wyrażenia Boga, który zawsze jest większy (Deus semper maior), niż wszystkie ludzkie wyobrażenia o Nim. Jeżeli więc wyrażamy Boga pojęciem, to nie jest Bóg (zgodnie z zasadą św. Augustyna – si comprehendis, non est Deus). W tym kontekście Przywara wskazuje konkretną drogę poznania Boga, jaką jest drugi człowiek. Jak twierdzi, człowiek najbardziej zbliża się do Boga w osobie bliźniego.

Bóg jest obecny w „osobowym Ty” (persöhnliches Du), w drugim człowieku oraz w przestrzeni naszej relacji do niego. Według Przywary jest rzeczą niezbędną, widzieć w każdym człowieku cząstkę samego Boga, jakiś Boży ślad. Jeżeli człowiek szuka tego śladu, zdolny jest przyjąć drugiego w jego inności, bez pokusy wpisania go we własną perspektywę. Wyrazem tej dążności jest sytuacja etycznego związania z Drugim, który jawi się jako podmiot niedający się sprowadzić do jakiegokolwiek posiadania, dominacji czy też obiektywizacji. Tak pojęta relacja osobowa pozwala wznieść się ponad tendencję traktowania Drugiego jako przedmiotu, nie tylko ze względu na niego samego, lecz przede wszystkim ze względu na Boga. Otwiera możliwości dialogu.

Takie ujęcie problematyki antropologicznej wskazuje jednoznacznie na pewien schemat myślenia Przywary, w którym analogia przybiera postać elementu łączącego odwieczne napięcie pomiędzy tym, co boskie, nadprzyrodzone i tym, co doczesne, stworzone. Tym samym określa ona dwukierunkową orientację myśli. Z jednej strony, jest to kierunek wertykalny, „zstępujący”, ukazujący objawiającego się Boga. Z drugiej zaś, jako proces rozumienia objawionych słów i zdarzeń, przyjmuje postać horyzontalną. W tym schemacie, analogia weryfikując praktyczno-egzystencjalne funkcjonowanie tychże słów i zdarzeń, staje się tym samym niezbędnym miejscem poszukiwania objawionego sensu istnienia. Prowadzi ona do centrum będącego punktem przecięcia się tych dwóch rzeczywistości: boskiej i ludzkiej. Centrum, którym jest osoba Jezusa Chrystusa.

Kryterium chrystologiczne

Fundamentalną przesłankę refleksji chrystologicznej Przywary stanowi przekonanie, zgodnie z którym dialog Boga z człowiekiem, jakim jest objawienie Boże, znalazł swój wspaniały epilog we Wcieleniu, w osobie Jezusa Chrystusa, który jest absolutnym centrum i fundamentalną treścią objawienia. W Nim doko­nało się całkowite i pełne samoobjawienie się Boga. On jest Bogiem obja­wiającym, „Obrazem Boga niewidzialnego” (Kor 1,15), przez przyjęte synostwo. Jego misja identyfikuje się z funkcją Tego, który objawia Ojca i w którym Ojciec znajduje to wzajemne poznanie, będące rozpoznaniem Jego miłości.

Chrystus jako tożsamy z Ojcem przyjmuje z miłości los istoty zasadniczo różnej od Niego (istoty grzesznej), przez co Bóg może się identyfikować z kimś diametralnie różnym od siebie. W ten sposób, zdaniem Przywary, objawia się człowiekowi zbawcza łaskawość Boga, wprowadzająca grzeszny świat w dynamikę odwiecznej miłości. Najściślejsza komunia tego, co boskie z tym, co ludzkie, która dokonała się w Jezusie, zlikwidowała ostatecznie metafizyczną przepaść istniejącą pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Nigdy dotąd Bóg i człowiek nie byli tak blisko siebie, jak w osobie Jezusa. Deus semper maior ukazuje się we wcieleniu Jezusa jako Deus semper minor[1]. W tym kontekście Przywara wskazując na logikę Wcielenia, domaga się, aby myślenie chrześcijanina miało analogiczny charakter, to znaczy inkarnacyjny i osobowy. Dzięki temu człowiek wraz z jego poznaniem włączony zostaje w przerastającą go, niepojętą rzeczywistość zwaną Bogiem.

Według Przywary, proces Objawienia opisany w perspektywie posłania Jezusa Chrystusa, posiada zatem w swej najgłębszej istocie charakter drogi an­tropologicznej. Prowadzi ona przez słowa i czyny, znaki i cuda Jezusa, do punktu kulminacyjnego, który osiąga w Jego męce i śmierci. W tych wyda­rzeniach, na­stąpiło bowiem ostateczne zwrócenie się Boga ku ludziom, w którym mowa Boga, Jego „uzewnętrznienie się”, osiągnęły swój najpełniejszy wyraz w dobro­wolnym akcie Chrystusa wydania siebie, całkowitego ogołocenia (Flp 2,7) oraz posłuszeństwie wobec Ojca (Mk 14,36).

Moment ukrzyżowania stanowi zatem, zdaniem Przywary, szczyt objawienia miłości trynitarnej, będącej jednocześnie inicjatywą zbawczą oraz koniecznym warunkiem urzeczywistnienia ludzkiej wolności w całej swej niepowtarzalności i specyfice. Miłości, która promieniując z Krzyża, spotyka się ze zwykłym codziennym doświadczeniem człowieka, postrzegającego właśnie tak, daną mu racjonalnie uchwytną rzeczywistość świata. W ten sposób objawiając siebie – a pozo­stając mimo to ukrytym – „Bóg cierpiący” staje się obecny w każdym człowieku. Obecność ta nabiera jednak szczególnego znaczenia wtedy, gdy człowiek w ogołoceniu przewyższającym jego własne możliwości zgadza się dzielić cierpie­nie „obce” otaczającego go świata. W tym znaczeniu, ogołocenie będąc aktem osobowym, jest zwróceniem się do Boga, który chce przekazać siebie całemu swemu ludowi – poprzez umiłowaną osobę.

Tak więc fakt zstąpienia transcedental­nego Boga w historię, definitywnie zadecydował o historycznym kontekście Objawienia Bożego. Odwieczne Słowo stało się historią w Chrystusie. Historia ta stanowi miejsce permanentnego urzeczywistniania się pewnego poruszenia, które prowadzi świat ku wypełnieniu. Poruszenie to, obecne już w momencie Wcielenia, osiąga swój nieprzekraczalny kulminacyjny punkt w śmierci Jezusa. Przywara, łącząc te dwie rzeczywistości, jakimi są nieprzekraczalność i wypełnienie z ludzką po­stacią Jezusa, wskazuje tym samym na istnienie pewnego powstałego w wyniku tegoż połączenia niepojmowalnego horyzontu, w którym, jak twierdzi, problem Jezusa należy traktować jako otwarty, względnie na nowo otworzyć dla tych czasoprzestrzeni, które są jeszcze do spełnienia.

Kryterium dialogiczne

Fascynacja godnością i powołaniem człowieka w Chrystusie jawi się u Przywary jako fundament pewnej „strategii dialogu”. Źródłem tej strategii jest troska o uniwersalną komunikatywność, a także o odpowiedni przekład chrześcijańskiego orędzia w określonej przestrzeni jego weryfikacji, jaką wyznacza kontekst społeczno-kulturowy Europy pierwszej połowy XX wieku[2].

Szeroko pojęta analiza historyczno-fenomenologiczna tego okresu pozwala wyodrębnić pewne zasadnicze faktory społeczno-kulturowego kontekstu. Czynniki te specyfikują charakter filozoficzno-teologicznej refleksji Przywary, w związku z problemem Jezusa oraz z przekazywaniem Jego orędzia, nadając tej refleksji zabarwienie dialogiczne.

Pierwszy z nich dotyczy coraz wyraźniej widocznego w tym czasie zjawiska pluralizmu religijnego[3], które wywarło szczególny wpływ na ówczesną sytuację chrześcijaństwa. Jedną z wymiernych konsekwencji tego wpływu stanowiła konieczność określenia statusu teologicznego religii niechrześcijańskich. Trudno w tym momencie mówić o bezpośrednim zaangażowaniu się Przywary w rozwiązywanie tego problemu. Niemniej jednak element znaczący dla tej kwestii stanowią jego rozważania o łasce i jej stosunku do ludzkiej natury. W swojej refleksji teologicznej Przywara wciąż szukał dróg odejścia od statycznego, tomistycznego modelu ujmowania rzeczywistości radykalnie rozdzielającego naturę od łaski, przez wskazanie na swoistą syntezę objawienia i doświadczenia ludzkiej wiary, gdzie świat i człowiek, dusza i ciało pozostają stworzone przez Boga i istnieją dla Niego.

To nowe ujęcie problemu relacji natury i łaski, zaproponowane przez Przywarę, znalazło swoje odbicie w poglądach wielu wybitnych teologów zajmujących się problematyką religii niechrześcijańskich. Z pewnością do ich grona należy zaliczyć K. Rahnera, z jego tezą o „anonimowym chrześcijaństwie”[4], czy J. Ratzingera, mówiącego o „anamnezie” Boga w głębi ludzkiej egzystencji[5].

Radykalna zmiana wartości, która dokonała się w świecie zachodnim pod wpływem nowożytnej myśli filozoficznej, gdzie w miejsce wartości religijnych wprowadzono tak zwane nowe areligijne ideały, w sposób jednoznaczny potwierdziła fakt kryzysu religii, a ściślej mówiąc, chrześcijaństwa w nowoczesnym społeczeństwie początku XX wieku. Istotnym następstwem tej zmiany było uznanie religii za „sprawę prywatną”, a tym samym zanegowanie jej funkcji normatywnej, wiążącej dla ogółu społeczeństwa. To zaś oddzielenie prowadzące do desakralizacji obrazu świata, pociągało za sobą nieuchronnie desakralizację sposobu rozumienia człowieka, stawiając pod znakiem zapytania jego godność, zakotwiczoną w jego pozycji stworzenia i obrazu Bożego.

Przywara, świadomy tych zagrożeń, podejmuje liczne próby przekształcenia filozofii katolickiej w formę dyskusji o aktualnych problemach swojej epoki. Jego refleksja filozoficzna jest nie tylko czysto intelektualną spekulacją. Charakteryzuje się ona żywym, pozytywnym odniesieniem do nowoczesnej filozofii, opartym na zasadach dialogowej konfrontacji jej wyników z tradycją myślenia chrześcijańskiego. U podstaw tej refleksji odnaleźć możemy przede wszystkim racje osobiste, nadające kształt i charakter tworzonej przez niego własnej historii bycia chrześcijaninem. Racje te ujawnia Przywara w postaci świadectwa, odwołując się często w swoich rozważaniach do Pisma Świętego, Ojców Kościoła, prezentując myśli wielkich mistrzów życia duchowego, jak św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu czy ojciec założyciel zakonu, św. Ignacy Loyola.

W oparciu o ten fundament, Przywara dokonuje próby krytycznej oceny filozofii E. Kanta, S. Kierkegaarda oraz F. Nietzschego, historii nowoczesnej filozofii religii oraz własnej filozofii spekulatywnej, zwłaszcza teorii poznania i filozoficzno-teologicznej antropologii. Próbuje on także uzasadniać swoje poglądy w otwartej dyskusji z E. Husserlem, M. Heideggerem, M. Buberem oraz dziełem M. Schelera. Jako pierwszy wprowadza do katolicyzmu temat problematyki dialektycznej teologii K. Bartha. O tym, jak szybko zdobył uznanie nie tylko wśród teologów, świadczy fakt, że na praskim kongresie filozoficznym w 1934 roku powierzono mu napisanie głównego referatu na temat „Náboženstvi a filozofie” („Religia i filozofia”).

Niestety, dążenia Przywary do równouprawnienia filozofii katolickiej z nowoczesnym filozoficzno-naukowym myśleniem spowodowały podwójny skutek. Z jednej strony, spotkały się one z wielkim uznaniem takich autorytetów, jak wybitni teolodzy – Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, znana fenomenolog Edith Stein czy pisarka Gudrun de la Fort. Z drugiej – jego poglądy wywołały ostrą reakcję w niektórych kręgach kościelnych, która wydawała się być czymś zrozumiałym po sporach dotyczących modernizmu i szeregu antymodernistycznych interwencjach Kościoła za czasów papieża Piusa X.

Deklarowany sprzeciw wobec chrześcijańskiego orędzia zbawienia ze strony innych religii, a także laickiej filozofii, polegający nie tyle na radykalnym zwalczaniu chrześcijaństwa, ile raczej na neutralizowaniu jego wpływu na losy człowieka, prowokuje konieczność zwrócenia większej uwagi na kolejny istotny faktor, społeczno-kulturowego kontekstu Europy pierwszej połowy XX wieku, jakim był i nadal pozostaje pluralizm chrześcijaństwa.

Zagadnienie to odbiło się głośnym echem w refleksji teologicznej Przywary. Często ubolewał on nad tym, że zgorszenie z powodu rozdarcia chrześcijaństwa pozbawia jego orędzie odpowiedniej siły przekonywania. Twierdził, że wszyscy chrześcijanie ze względu na to właśnie orędzie powinni zabiegać o przezwyciężenie rozłamów. Uważał bowiem, że troska o jedność chrześcijaństwa jest w istocie troską o jego wiarygodność.

Wymierną konsekwencję tej deklaracji Przywary stanowi jego bezpośrednie zaangażowanie w dialog ekumeniczny. Chociaż w czasach, w których żył, tego typu działalność była czymś nowym i w wymiarze formalnym zabronionym przez władze Kościoła, Przywara uczestniczył licznych publicznych dialogach przedstawicielami teologii protestanckiej. Do najważniejszych z tych spotkań należy z pewnością zaliczyć dialog z Tillichem czy też spotkanie z K. Barthem, które miało miejsce w 1929 roku na Uniwersytecie w Monachium. Dzięki żywym także kontaktom i ścisłej współpracy z mistrzami ekumenii H. Asmussenem i O. Karrerą, Przywara stał się pionierem niemieckiego ruchu ekumenicznego. A jego liczne refleksje i spostrzeżenia dotyczące problemu jedności chrześcijan, spisane w książce „Dialog między Kościołami” wydanej w 1957 roku, znalazły swoje wyraźne odbicie w soborowym Dekrecie o ekumenizmie. 

 
WNIOSKI:

Analiza treści rozważań Przywary, zawartych na kartach jego licznych książek i artykułów specyfikuje charakter refleksji teologicznej Przywary – jako teologii „otwartej”, zmierzającej do ustanowienia komunikacji w służbie Bożej obietnicy zbawienia udzielonej ludzkości przez Jezusa oraz poszukującej wciąż nowych przestrzeni, w których mogłaby się ona realizować.

Bezprecedensowy wydaje się być także wpływ refleksji teologicznej Przywary na kształt niektórych idei przewodnich Soboru Watykańskiego II. Chociaż on sam bezpośrednio nie uczestniczył w jego przygotowaniach, tym niemniej wiele jego rozwiązań znalazło swoje odbicie w treści dokumentów soborowych. Do najważniejszych z nich należy z pewnością zaliczyć:

- Jego „teologię misji”, w której przyszłość i skuteczność posługi Kościoła upatrywał w całkowitym zaangażowaniu się nie tylko kleru, lecz także katolickiego laikatu, w misję ewangelizacyjną realizowaną we współczesnym świecie.

- Następnie troskę o odnowę liturgii opartą na krytyce pewnych środowisk promujących wartość subiektywnych przeżyć mistycznych, kosztem integralności liturgii i jej obiektywnego charakteru.

- Wreszcie potrzebę większego zaangażowania się Kościoła katolickiego na rzecz dialogu ekumenicznego, aby tym samym bardziej uwiarygodnić wartość orędzia zbawienia w świecie nacechowanym wielością kultur i religii.

Na koniec tych rozważań, chciałbym zwrócić uwagę na jeszcze jeden istotny szczegół, a mianowicie na bezpośredni wpływ Przywary na kształtowanie się myśli najwybitniejszych teologów katolickich minionego wieku takich jak: K. Rahner, Hans Urs von Balthasar, M. Zechmeister, Leo Scheffczyk. W tym kontekście chciałbym przywołać słowa przyjaciela i w jakimś sensie ucznia Przywary, wybitnego teologa katolickiego K. Rahnera: „Nie wolno zapomnieć ojca Ericha Przywary. Przez katolików Niemiec lat dwudziestych, trzydziestych i czterdziestych był uznawany za jeden z najwybitniejszych umysłów. Miał on wielki wpływ na nas wszystkich, gdy byliśmy młodzi”. Myślę, że również dzisiaj nie wolno nam zapomnieć ojca Przywary. Wybitnego filozofa i teologa, a nade wszystko kapłana, wiernie stojącego na straży nienaruszalnego dziedzictwa autentycznego katolicyzmu w konfrontacji ze zmieniającym się światem. Niestrudzenie poszukującego wciąż nowych więzów między wiecznością, a czasem.